有新学术，然后有新道德、新政治、新技艺、新器物;有是数者，然后有新国、新世界。
——梁启超
学术体系创新的关键在核心层的范式转换，能以新的范式更有效地将复杂的世界图景框架化，将各种学说系统化。高标诗性、开拓新统的新学体系不是原有学术谱系的线性传承或外在拼合，而是有着自己新的核心范式、新的支柱理论、新的体系构架的当代学术新形态。为此我们在扼要梳理了世界四大学术谱系发生、发展的传承世系与分支脉络后，需要进一步揭示神学谱系、中学谱系、西学谱系、马学谱系建构的核心范式与主导构架，展示四大学术谱系之间互动对话与现代转型的发展趋势。在此基础上，立足于新世纪、新千年的时代实践与未来发展，综合运用土法、洋法、新法，我们才能以马克思主义为指导，创建以诗性为内核的多维多层的实践新范式，御接传统国学的“大道”范畴，包容改造西学的“逻各斯”与宗教神学的“密索斯”，重建更为恢弘更为开放的当代新学体系，并为重建中华文明进行新的蓝图设计与路径选择。
5.1 重建新学体系
5.11 学术史、学术谱系与学术体系
何谓学术?何谓学术史?学术史与学术谱系有何联系与区刻?研究学术史、学术谱系与重建学术体系、重建中华文明、推进世界文明是什么关系?这些基本问题，是在展开本篇论述前必须首先给予界定与说明的。
对学术与学术史的界定，当今学界尚无定论。从词源学上看，“学”字首见于甲骨金文。学，教也，引申为讲学、学识、学问、学说、学科等。“术”字见于简帛。术者，路也。《说文》：“术，邑中道也”。术为邑中道，为人所由的道路，人由道路而达到一定目标，可引申为方术、方法等。刘勰《文心雕龙.书记》云：“算历极数，见路乃明，九章积微，故以为术”。“学术”并称，见《礼记》：“德也者，得于身也。故曰：古之学术道者，将以得身也。”笔者赞同张立文教授在《中国学术通史》总序中给学术与学术史下的定义：学术在传统意义上是指学说和方法，在现代意义上一般是指人文社会科学领域内诸多知识系统和方法系统，以及自然科学领域中科学学说和方法论。学术史是直面已有(已存在)的哲学家、思想家、学问家、科学家、宗教家、文学家、史学家、经学家等的已有的学说和方法系统，并藉其文本和成果，通过考镜源流、分源别派，历史地呈现其学术。①
学术的核心部分是道术，即今天讲的作为系统化、理论化的世界观与方法论，作为自然科学、社会科学、人文科学的总结和提升的哲学。世界就其范围来讲，包括自然界、人文界、社会界，因而相应的世界观可分为自然观、人文观、社会历史观，其统率的学术分别为自然科学的学说与方法、人文科学的学说与方法、社会科学的学说与方法。研究世界观与方法论的哲学主要的元理论，可分为本原论、认识论、价值论。本原论或本体论，称为“第一哲学”，它研究世界的大本大原，即世界的终极存在是什么，人类存在的终极意义是什么，人类文明的终极指归又是什么。神学、美学、人类学围绕这一核心问题形成了诸多学说与学派。认识论研究人类认识世界的可能性，研究人的认识目的、认识能力、认识过程、认识方式、认识方法。在它的指导下，形成了实证的认知—思维科学的诸多学科与学说。价值论研究世界存在与人的关系问题，研究客体对主体的意义问题。对经济、政治、伦理等各种价值关系的具体研究，就形成价值科学诸多门类及各种学说与方法。由此可见，道术指导学术，分门别类的学术研究则是总体性、本原性的道术研究的具体展开。因而学术史的外延范围要大于其核心部分的道学史、哲学史。
学术 道术 学术
 神学、美学—本原论 自然界—自然观—自然科学学说与方法
思维科学 —认识论 世界观、方法论 人文界—人文观—人文科学学说与方法
 价值科学 —价值论 社会界—历史观—社会科学学说与方法
学术作为理论化的学说系统与方法系统，从总体上说不同于控制、改造客体的技术系统，不同于形象地反映世界的艺术系统，不同于管理社会的治术系统。但是学术系统又与它们相互作用、相互转化、相互交融。当今世界，自然科学转化为技术、转化为生产力的速度越来越快，社会科学对改进社会管理方法、提升社会治理水平的影响越来越大，美学、艺术学、文化人类学则对艺术创作实践的指导、对艺术鉴赏情趣、对日常生活审美化的引领作用越来越强。
此外，学术史也不同于思想史。学术史与思想史既有联系又有区刻，在思想史中含有一定学术史的内容，同样，在学术史中也含有一定思想史的素材，一些大学问家同时也是影响时代实践的大思想家。但这二者也不能等同，如果说学术侧重于理论的系统性、可证性，则思想侧重于心灵的共鸣性、意向的可行性。事件背后是思想，如何想总与如何做联系在一起。罗兰.斯特龙伯格在《西方现代思想史》导论中认为，思想史最关注的，正是在重大历史事件的形成过程中，思想和行动之间的互动。②
 
   技 术 艺 术
 道 术
学 术
治 术 思 想
张岂之教授在《20世纪百年学案》总序中提出，学术史大体上包含两个方面内容，其一是学术成果，其二则是学术思想和方法论，这两方面实际上不能分割，而融合为一个整体。从学术人物来讲，学术史不能不谈有代表性的学术大家，他们的出现总是和一定的时代条件相联系的;这里所说的时代主要是指学科发展的历史时代。比如，当某一学科发展到一定阶段，如不革新，仍沿着老路走，就有可能萎缩。当它已有较丰富的资料和成果的积累，历史需要它向前推进，这个时候，学术大家便会应时而生。另一方面，当某一学科发展到一定阶段，有了比较充分的积累，亟需进行归纳总结的时候，只靠几位大家那是很不够的，学术群体的作用便凸现了出来。学术大家通常是新学说的创建者、综合者，学术群体则是新学说的完善者、传播者，他们的结合就形成各种学派。③学派与学派之间的分界与互动，新的学派的创建、传承、争议仍至分裂，就成为学术谱系学研究的重要内容。
学术史应该成为一种了解文化传统中最重要的学术体系、学术大家、学术流派的导引;学术谱系学则要侧重研究这些最重要的学术体系、学术大家、学术流派如何在大文化语境中相互联系的，研究它们世系传承与分支歧出的谱系，研究谱系传承与歧出深层的社会政治、经济、文化背景。
谱，布也。谱系，是按事物类别、类属关系与创生发展的承续关系编成的系统。学术谱系，就是按学说的类别、类属关系与学派的创建发展的承续关系而编成的系统。在语言学中，谱系分类法是一种很重要的研究方法。它运用历史比较方法，把世界上的语言按其亲属关系分为若干语系，又按其亲属关系的远近分为语族和语支，从而展示亲属语言的起源及其流变过程。在学术研究中，学术谱系的分类、学说之间亲缘关系的比较、学派内部承续关系的研究，不仅可以推源溯流，清楚揭示学术思想史的发展脉络，而且有助于研究者钩玄抉微、通训解诂、打破一家—说的局限，拓展视野，发现新说，重建体系。近代的尼釆，现代的福科，在自觉的学术谱系研究上都取得了重大的学术创新成果。
在尼采的眼中，科学是个大骗子，佯装提供给人们的是恒定、中立、客观的知识。其实所有的价值观和概念都有一段历史，都不是恒定、中立、客观的真理。这种还恒定学说以历史变化过程的研究方法，他称之为“谱系学”。尼采在《道德的谱系》中，对道德的起源和发展进行了历史学探讨。他回溯了基督教时期的大转变，将其与古典时期做比较。“好”最初是与强大的人、强权的人以及贵族血统联系在一起。这些人界定了伦理，制定了社会准则与标准。好人就是成功者、特权者。从词源学上讲，德语中的“坏”与“穷”是联系在一起的。普通与平庸就是“坏”。到基督教时代，一种怜悯的伦理被引入了，它鼓吹同情贫穷者与弱者。据此尼釆总结说，道德有一亇变化的谱系，它与不同时代有关，而不仅仅是利他主义行为。福柯受到尼采《道德的谱系》的影响。和尼采对道德、禁欲、正义和惩罚的谱系学分析一样，福柯对那些被主流社会和科学所排斥和遗忘的边缘话语进行了历史研究。他认为这些边缘话语，诸如癫狂话语、医疗话语、惩罚话语和性话语，都有着独立的历史和制度。福柯认为，谱系学是单调、琐屑的，又是耐心、实录性的。它运作于纠缠不清的羊皮纸领域，并以爬梳、复制过多次的资料为依据。在1970年前后，福柯从对理论和知识的考古学研究转向对社会制度和话语实践的谱系学研究。他把话语置于社会制度和实践之中，揭示出其中的权力机制，提出了“权力话语”的著名论断。在《语言的话语》一文中，福柯对话语的构成进行了谱系学的分析，发现其中存在某种权力关系控制着话语结构。此后，在《尼采、谱系学和历史》一文中，福柯对尼采的谱系学方法进行了分析，并且在随后发表的《规训与惩罚》一书中具体应用了谱系学方法。福柯的谱系学分析尽管带有片面性，但从一个侧面更深入地解释了一套主导思想之所以得以形成，不仅是因为“真理”已经被发现，而是人们拥有来自不同社会种群的思想，权力体系监控这一切，直到既定的思想模式发生大的转变。
研究既有的学术谱系，是为了重建更合理更高级的学术体系。各种不同的学术谱系，都有其建构学说体系特有的公理前提、范畴假设、逻辑关系、操作规则。利稀滕斯坦教授把科学的体系界定为“一种允许科学家以有序的、有意义的方式整理资料的框架或支架”。美国学者诺埃尔.W.史密斯认为，学术体系是“一种有序的和逻辑的结构，它以统一而连贯的方式处理该学科题材的资料和理论;它运用一组假设(尽管有时是隐性的假设)，通常运用一种统一的方法论。”④我们认为，研究诸种不同的学术谱系，最重要的是比较它们在建构自己的学说体系时所使用核心范式、主导构架、主要思维方式与方法，比较这些不同的核心范式、主导构架、主要思维方式与方法在建构学说体系时所具有的理论容量、历史深度、逻辑严密性与对问题解释的覆盖面。这样才能揭示学术谱系创建传承的发展规律，比较诸种学说体系的长短优劣，促进它们在互动对话中实现更高水平的学术体系的综合创新。而学术研究的最高境界，也在创造能引领时代、带动其它学科发展的前沿性的学说体系。老子、孔子、释迦牟尼、柏拉图、亚里士多德、培根、笛卡尔、牛顿、康德、达尔文、马克思、爱因斯坦等，就是原创性的伟大的学术体系的建构者。
本书第四篇《四谱系》，以宏大的世界学术史为背景，简要勾勒了其中最重要的神学谱系、中学谱系、西学谱系、马学谱系发生、发展的传承世系与分支脉络。第五篇《二重建》，则要进一步揭示神学谱系、中学谱系、西学谱系、马学谱系建构的核心范式与主导构架，展示四大学术谱系之间互动对话与现代转型的发展趋势。在此基础上，立足于新世纪、新千年的时代实践与未来展望，重建更为恢弘、更为合理的当代新学体系，进行第二轴心期更为伟大、更为深刻的学术革命的先行探索。这一先行探索，任务艰巨，道路曲折，但对人类未来发展意义重大。从大文化、大文明观的视域来看，学术体系建构处于精神文明建设的核心层面，它直接或间接地影响到制度文明建设与物质文明建设。特别是对正处于全方位社会转型、高目标和平崛起的当代中国来说，重建中华新学体系更是直接关系到重建中华文明的蓝图设计与路径选择。
依一亇世纪前“新学术革命”的倡导者梁启超先生之见：“新之有道，必自学始。”“有新学术，然后有新道德、新政治、新技艺、新器物;有是数者，然后有新国、新世界。” ⑤
他还预言：“他日合先秦、希腊、印度及近世欧美之四种文明而统一之、光大之者，其必在我中国人矣。” ⑥
诚哉斯言!正在开启的新轴心时代呼唤着中华新学的创建，作为新—代学者，我们当以新学术的创新为使命，以期推进新道德、新政治、新技艺、新器物、新国、新世界的创建。
壮哉斯言!今天我们已迈进万象更新、中国和平崛起的新世纪，中华百年复兴之梦正在变为现实，综合学术谱系，重建新学体系、重建中华文明，进而对世界文明做出更大贡献的承诺应当成为当代龙的传人的崇高追求。
①张立文：《中国学术通史》总序,人民出版社，2004年版，第5页。
②罗兰.斯特龙伯格：《西方现代思想史》导论，中央编译出版社，2005年版，第4页。
③张岂之：《20世纪百年学案》总序，陕西人民教育出版社，2002年版，第2页。
④诺埃尔.W.史密斯：《当代心理学体系》，陕西师范大学出版社，2005年版，第2页。
⑤梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，《新民丛报》1号。
⑥梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海世纪出版集团，2006年版，第76页。
5.12 学术谱系溯源：原型与元典
本书持原始文明、阶级文明、诗性文明三阶段说，其中阶级文明仅有6千年的历史，漫长的原始文明占了人类诞生后的绝大部分时段，它所积淀的文化心理必然深深地影响阶级文明。同理，以典籍形式出现的世界四大学术谱系，尽管只有3千多年，甚至仅有1百多年的历史，但其源头则要追溯到远古先民的口头传说与文化心理。其典型形态，就是原始的原型心理。
“原型” 的词源出于希腊文的“archetypes”一词，意义为“原始的或最初的形式”。 犹太人斐洛首先用原型一词来表述人身上的上帝形象。伊里奈乌则说：“世界的创造者并没有按照自身来直接造物，而是按自身以外的原型仿造的。”在《炼金术大全》中把上帝称为原型之光。后来列维.布留尔用的“集体的表象”一词是指那些世界的原始观念中的形象符号。1922年荣格明确提出：“原始意象或原型是一种形象(无论这种形象是魔鬼，是一个人还是一个过程)，它在历史进程中不断发生并且显现于创造性幻想得到自由表现的任何地方。因此，它本质上是一种神话形象，当我们进一步考察这些意象时，我们发现，它们为我们祖先的无数类型的经验提供形式。可以这样说，它们是同一类型的无数经验的心理残迹。”①到了1936年他进一步指出：“原型概念对集体无意识观点是不可缺少的，它指出了精神中各种确定形式的存在，这些形式无论在何时何地都普遍地存在着。”②荣格不仅系统阐述了“原型”一词用法上的发展脉络，同时也提出了他自己的新见解，指出其实质性内核是集体无意识中那些亘古不变的原始形象。
更为可贵的是，荣格深刻揭示了原始原型与学术谱系核心范式的内在联系。荣格曾指出：“英国人类学学会的一位前主席曾问我：‘你能理解何以像中国人这样高智力的民族没有科学吗?’我答道：‘他们有科学，但你不理解它。这种科学不是建立在因果性原则之上的。因果性原则并不是唯一的原则;它只是一种相对的东西。’……东方人的思维与他们对事实的评价是建立在另一种原则之上的。对于这种原则，我们甚至还没有相应的称谓。东方人当然有表示它的词，可我们并不懂得这个词。东方的这个词就是‘道’。…… ‘道’可以是任何东西。”③原型和道“这是事物的原始状态，同时也是最理想的状态，因为它是永恒对立元素的统一。冲突已销声匿迹，万物平静，再一次回到最早的无差别的和谐之中。在中国古代哲学里，我们可以看到同样的思想。理想的状态被称作道，它就是天地之间的完美和谐。” ④
神话学研究学者杨丽娟在《世界神话与原始文化》一书中对“原型”一词也作出了自己新的解释。她认为，“原型”本质上是人类早年经历中所蕴含着的后世一切文化的基因。它是一种尚未明确整理的非抽象非概念的感觉世界，因而更多地体现为无意识状态;并且由于生产力和个体能力所限使人类先民的生存(包括人类进入现代社会之前的漫长历程)以种群意识为意识主体，这种无意识也就带有更强的集体性，正是在这个意义上我们说荣格把“原型”界定为一种沉积而成的集体无意识是有道理的。“原型”最初蕴含的所有成分都会在拥有它的那一个民族的文化进程中永远起支配作用。同时，“原型”因此而具备了与其他多种理论乃至多种学科结合起来达成更有效更博大的文化批评的能力，这一点已为近年来“原型”理论在国外批评界的运用走向所证实。⑤
笔者赞同此说，并将在后面进一步揭示从原型内含的多种文化基因中是如何派生出四大学术谱系的核心范式与主导构架的。
①②卡尔.荣格：《心理学与文学》，三联书店，120、94页。
③④卡尔.荣格：《分析心理学的理论与实践》，三联书店，1991年版，第72、129页。
⑤杨丽娟：《世界神话与原始文化》，上海社会科学院出版社，2004年版，第24页。
在没有文字的原始社会，原型只能通过口语、仪式与行为一代接一代地相传承。进入阶级文明时代，随着文字与书版的出现，随着概念思维与逻辑思维能力的提升，原型开始带着历史的各种收获物演变为元典。因此如果说原型是“根”，元典是“本”，则各种学术谱系就是从此“根”、“本”上延伸出来之“流”。
文化哲学专家冯天瑜教授首创“元典”这一概念，他赋予它以“始典、首典、基本之典、原典、长典、正典、大典、善典、美典、上典、宝典”等内蕴，意指那些“既有深刻而广阔的原创性意蕴，又在某一文明民族的历史上长期发挥精神支柱作用的书籍”。冯天瑜认为，如果把一个民族跨入文明门槛(以金属工具和文字发明与使用为标志)之前，称作该民族的“儿童时代”，把跨入文明门槛的初期称作“少年时代”，那么，随着金属工具的普及，国家和城市的发展，较复杂的意识形态应运而生，该民族进入创造力空前旺盛的“青年时代”，而“元典”正是各文明民族“青年时代”的创作物。文化元典凝结着该民族在以往历史进程中形成的集体经验，并将该民族的族类记忆和原始意象第一次上升到自觉意识和理性高度，从而规定着该民族的价值取向及思维方式。作为一个民族原创性精神首次得以系统整理，并物化成后世长久奉为生活指针的典籍，元典是在多种条件同时会聚的特定时期创作出来的，我们可以把这种时期称作“元典创生期”，它相当于人类文明史上的“轴心时代”(Axial Age)，即公元前6世纪前后的几百年间。早于这个时期，该民族不可能涌现思想如此深刻、气势如此磅礴的“大典”、“善典”、“美典”;迟于这个时期，则失去首创性机缘，算不得“始典”、“首典”、“原典”。 在这一时期，古印度诞生了“吠陀文献”与“佛经”，古希腊诞生了柏拉图和亚里士多德等哲人的著作，在中东地区诞生了希伯莱人的《律法·先知·文集》(即《旧约全书》)，以后又产生了《圣经》和《古兰经》。在中华文化系统中，堪称“元典”的首推《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等“六经”。一些先秦典籍也具有“元典”性质。如《论语》、《孟子》被儒家列为主要经典，是“九经”、“十三经”的组成部分，宋以后又与《礼记》中的《大学》、《中庸》并称“四书”，被宋元明清诸代中国人奉为“圣经”。《老子》、《庄子》则被道家和道教列为主要经典，分别称《道德经》和《南华经》;《墨子》被墨家视作经典。此外，一些专科创始之作，也被该学科视作经典，如《孙子兵法》是军事学经典，有“兵学圣典”、“百世兵家之师”的美誉;《黄帝内经》是医学经典。此类典籍因其原创性而赢得不朽，其精义至今为相关专业所尊崇，成为取之不尽的灵感源泉。这个时代“元典”创制之所以可能，乃是因为人类各民族在经历了天真、梦幻的“儿童——少年期”后，开始对世界的本质和运动规律作深层次探索，并思考作为实践和思维主体的人类在茫茫时空中的地位，进而反思自处之道，首次系统地而不是零碎地、深刻地而不是肤浅地、辩证地而不是平板地表达出对于宇宙、社会和人生的观察与思考。而“文化元典”正“因其首创性、涵盖面的广阔性、思考的深邃性”而成为各民族“垂范久远的指针和取之不尽的精神源泉”。“元典”所具有的这种特性根源于“文本”自身所特有的内在精神的“丰富性”、“超越性”和“不确定性”，“元典”通过历代解释者和阅读者的“具体化”和“重建”而不断被丰富、被放大和加深，终于获得“历时愈久却光辉愈显”的不朽性。⑥
本书重点论述的主要学术谱系，都是在第一轴心期，甚至更早的时代(如神学谱系)，以元典的形式奠定了基本的学术构架与文化取向的。正如恩格斯所说的“在希腊哲学的多种多样的形式中，几乎可以发现以后的所有观点的胚胎和萌芽。”不仅如此，就是未来第二轴心期新的学术体系的重建，也将在更高的基础上重新回归到那些珍贵的元典，并追溯到更加古老的原型。这就是溯源“大根”“大本”的原型与元典的现实意义与未来意义之所在。
⑥冯天瑜：《中华元典精神》，上海人民出版社，1994年版，第1-8页。
5.13 神学谱系的核心范式与主导构架
“神学”作为一种特殊的学术体系，有广义与狭义之分。广义的“神学”是指各种宗教体系中，对神灵观念的解释阐述，它反映在最核心的宗教教义、宗教思想中，属于信仰的领域。它的外化与规范化，就表现为宗教礼仪、宗教组织、宗教器物。狭义的“神学”是指西方宗教学中对各种宗教本身的“神学”理论和体系的探究。宗教神学作为一门宗教学独立学科兴起于20世纪60年代，受1961年在印度新德里召开的世界基督教协进会第三次大会以及天主教第二次梵蒂冈大公会议1965年发表的“关于教会对非基督宗教关系的声明”之影响。因此，在西方基督宗教世界中，人们常称这一分支学科为“非基督宗教的神学”。这类宗教神学不是用基督宗教学说的标准来处理其它宗教的传统内容，而是把自身作为基督宗教与其它宗教对话的一种范例和模式。
“神学”的核心范式是“密索斯”(Mythos)，它是神灵观念统率下的的人的意义世界，也是以泛灵、互渗为特征的直观类推思维方式。正如我国著名宗教学家吕大吉先生指出的：“具有超人间、超自然的神或神性物的观念，在宗教体系中构成核心的、本质的因素。” ①古希腊人称神为theos(theoi)，意为“威力无比者”、“强大者”、“带来幸福者”，西方“神学”(Theology)一词即由此引申出来。神实际上是人确立其世界意义的尺度，宗教神学作为凭“密索斯”构想的“意义系统”，起着整合、稳定社会秩序或引导社会建立新秩序的作用。“密索斯”及其主导的神性思维方式经历了从人灵到神灵，从巫术到宗教，从神话到神学，从民族宗教到世界宗教的转变。人追崇的神性也经历了从非理性化到理性化，到德性化，再到终极化的深化过程。中国著名宗教家赵朴初先生认为：“在人类社会发展的相当时期内，宗教可以说是人类精神文化的总汇，它曾是科学文化借以萌发、发展的必然依托和条件。”①
①转引自萧秉权：《赵朴初宗教思想研究》，上海交大出版社，2010年版，第25页。
笔者在第四篇《神学谱系》的论述中已经指出，“神灵观念”已是一个晚生的观念，并非像一些神学家如保罗·蒂利希所认为的人类的宗教与人类的文化最初是同时形成的，人类文化最初采用了“宗教文化”的形式，人类文化的统一性就在于宗教，宗教是文化的实质。只是在后来的发展过程中，才从“宗教文化”中产生出其他文化形式，导致了宗教与文化的表面化分手，形成了“宗教”与“世俗”两大领域。我们的研究表明，文化先于宗教，宗教神学仅是人类文化的一亇方面;灵魂观念先于神灵观念，神灵观念仅是灵魂观念的一种拓展。有了灵魂观念，原始人才能凭借直感形象的类推思维，推导出包括人灵与物灵在内的万物有灵论，才能从对异己的自然力量与社会力量的敬畏中，从人灵与物灵中提升出有更高更强的主宰力量的神灵观念。
这种具有更高更强的主宰力量的神灵观念形成后，原始人就从巫术思维中进一步发展出神话思维。他们在神话中追问世界的起源、人类的起源、文化的起源，想象以血缘关系为纽带的神系的更替与神谱的联结。他们在各种宗教仪式中维持或重塑群体行为与心理状态。这样，就产生了世界各地神学谱系与原始宗教的各种初始形态。
在公元前800年到公元前200年的第一轴心期意识形态革命中，出现了自发的原生性宗教向自觉的创生性宗教的演变，出现了神话这种初级的神学体系向拥有理论化教义、严格教规、完整教仪的高级神学体系的转型。与此相应，原始混沌的神灵观念也向理性化、德性化、终极化的神性观念升华。在以理性为主导的古希腊，“神学”与“哲学”在爱智传统中得到和谐共存。柏拉图在他的“现象无常，本体为真”的理念论中，把神的本质与理念的最高本质相提并论。亚里士多德在其形而上学的“第一哲学”中，进一步把神提到世界本原的高度，认为神乃“第一”和“最高”者、“不变”和“永恒”者，是万事万物的“第一因”，居于首位的“不动之推动者”。 柏拉图与亚里士多德的理性神学深深影响了以后的基督教神学。在以德性为主导的古中华宗教和敢于挑战的古波斯祆教中，伦理上的善恶之争成为神学教义中的主要规范。而在古印度的佛教、希伯来的犹太教中，神性被归结为终极性，从而对人类的终极价值进行了更为深入的神学思考。将理性、德性、终极性赋予神性观念，然后对神学进行或侧重于理性化、或侧重于德性化、或侧重于终极化的改造，这样就形成了更高级的创生性神学谱系的不同特色。
第一轴心期在各分隔的轴心地创立的神学，都是地域性的民族宗教。从民族宗教到世界宗教，从打着深深的民族烙印的神学到普世性的神学，这是神学谱系发展史上的又一次飞跃。在三大世界性宗教中，普世性被放到神性的突出地位。基督教、伊斯兰教都是至高无上的一神教，上帝或安拉负有救世的神圣使命。佛教中有佛陀统领下的众多菩萨与罗汉，但他们都是普渡众生的“觉者”。从犹大教的《旧约》到基督教的《新约》，从天主教到新教伦理，可以清楚地看到神性中的普世性在不断扩展。佛教在印度从小乘到大乘，在中国从大乘佛教到禅宗的大众佛教，从传统佛教到人生佛教、人间佛教，同样可以清楚地看到神性中的人文性在不断提升。当今世界，有影响的宗教派别都在倡导“宗教对话”，“普世宗教”“人间宗教”“终极宗教”，正在不断扩大宗教对话的平台，由此也可见神学谱系的未来发展将会更清晰地显示其“人学谱系”的本质。
在第一轴心期的各种创生性神学中，我们发现在对神性内涵的不同理解中已经包含了理性、德性、终极性等多维人性结构。那么，哪一维是建构神学谱系的主导构架呢?
古希腊的哲学神学主要是借助“逻各斯”建构的理性神学。但在基督教的神威面前，无论是前期的奥古斯丁还是后期的阿奎那，哲学只是神学的奴仆，理性必须服从信仰。许多神学家更声称“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝，不是哲学家和学者的上帝”，而是“耶稣基督的上帝”，“感受到上帝的乃是人心，而非理智。上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。”
18世纪以来，风靡欧洲的理性宗教观受到了更大的冲击，人们不再强调宗教主体中的理性方面，而开始看重宗教主体中的情感与心理因素。例如，卢梭认为宗教从根本而言乃情感问题，它植根于人的感情体验之中，并不涉及理智。上帝的存在不是通过理性来理解、证明的，而是通过内心本能的感觉来领悟的。人的良心让人去顺从正义和智慧的主宰——上帝，按其旨意来过一种属灵的生活。因此，宗教思想、教义和信念都是个人内在经验的反映，其本质乃与人的心灵体验和道德情感密切有关。康德更是在其著名的“三大批判”中指出宗教信仰只能基于人心中的道德律，对于上帝存在的理性证明只能导致“二律背反”。康德把上帝信仰视为人的德性心理，从而展开了为哲学与神学分界的“哥白尼革命”。
康德限止认知理性，为神学确立的这一德性之维，又被19世纪的浪漫主义神学家施莱尔马赫颠覆了。他认为，宗教的基础不是哲学理性或道德戒律，而是人的内心感情，是一种独立的“对无限的感觉和鉴赏”，即一种审视广袤宇宙时产生的那种对无限绝对之敬畏的“直觉和情感”。他在此特别强调，“照亮一个人全部生活，使之归于统一的，是宗教感情。在虔诚的感情中，人认识到他要成为一个独特的人格的愿望，同宇宙的活动是谐和一致的”。人们内心对无限与永恒本体的意识以及由此而来的绝对依赖感实乃宗教产生之源。②
20世纪基督教神学家奥托在其代表著作《论神圣：关于神灵观念的非理性现象和它与理性的关系》中又进而发挥了施莱尔马赫的这一宗教心理分析理论，把宗教理解为人之心灵“对神既敬畏又向往的感情交织”。受施莱尔马赫“绝对依赖感”命题的影响，奥托把“神圣”作为宗教的主要范畴来加以探讨。在他看来，人的宗教现象，实际上为人在接触这种“神圣”时所产生的心理状态，而宗教的本质也在于人的心灵对于超自然之神圣存在的一种直觉性体验和领悟。这种对“神圣”的敬畏体现出人之宗教信仰的核心，反映了人作为宗教主体获得的神秘体验。
综合宗教乃人的“绝对依赖感”和对“神圣”的神秘体验这两种提法，现代著名基督教神学家蒂利希提出了“宗教是人的终极关怀”这一更为深刻的命题。蒂利希指出：“宗教是一种执著的终极关怀状态，它是人的其他关怀的前提并蕴涵着人的生命意义的答案。” ③就最宽泛、最基本的意义而言，所谓宗教信仰实质就是被某种终极关切所把握的生存状态。正是在这亇意义上，宗教触及的是人生命的“深层体验”，甚至上帝也应当与这种深层体验联系起来重新定义，即把上帝理解为“存在的基础”，理解为“存在本身”。所谓的“上帝”、“神”或者其他神圣者，无非是“终极存在”的名称或象征。所谓的“神性”，就是“终极性”、“无限性”、“绝对性”、“永恒性”。它是高于一切又统摄万物的无限、绝对之整体;人之主体或自我在某种意义上也属于它，参与或分享它，并渴望归附于这永恒不灭的本真存在。在蒂利希看来，既然宗教论及人类所关心的终极问题，引导人们从有限“生存”的异化中解脱出来，那么它就是衡量一切人类文化和精神生活之深度的标尺与基准，是人归向无限存在本身的出发点。人的有限存在乃一种悖论，因而对之有着恒久的向往和关切;他在本质上属于那无限存在，但人在现实中却与那无限存在分离、隔断，他作为生存中的有限之物而始终受到非存在的威胁。由于人的生存现状与人的本质存在严重脱节和被割裂开来，所以人既有对无限的向往、关切之情，又有着种种焦虑、不安之感。对此，蒂利希强调神学乃是对人之存在意义的现实感受;这种理解促使神学家们不能对人的心理境遇无动于衷，而会去掂量、揣测人心之深沉，置身于这一神秘领域。所谓神学即是探究“存在对我们的意义”，而神学家在这种探究中自然应以整个身心去追求它，为之倾注出全部的激情和灵感。这里，蒂利希从对人之存在和人之终极关切分析出发，深刻揭示了神学谱系构建所蕴含的人文精神的“深度方面”，揭示了神性观念与西方绝对主义的哲学本体论的内在联系，促成了神学发展史上的一次深刻的理论飞跃。④
然而正如我们要在后文中展开论述的，在对人的生命意义的终极关怀上，宗教神性与审美诗性处于“第一哲学”的同一层面上;神性作为终极性的根据，不过是人无限的超功利、超世俗、迢常规的诗性追求的另一种表现形式;神学作为幻想的“人的终极关怀”与“人的终极超越”，终将被基于科学与德学的审美超越所取代。
①吕大吉：《宗教学通论新編》，第74页。
②梯利：《西方哲学史》下册，第229页，商务印书馆，1979版。
③保罗.蒂利希：《信仰动力学》，见约翰.林登：《永恒的宗教问题》(英文版)，第52页，格林海文出版社，1995年版。
④参阅卓新平：《宗教理解》，第587-591页，社会科学文献出版社1999年版。
5.14 中学谱系的核心范式与主导构架
中学在国内称为国学，在国际上开始称汉学，现统称中国学，是东方学的一个主要部分。①中学是世界上唯一没有中断的最古老的学术系统。这一东方学术系统以道学为根，以儒学为干，在诸子互补中形成道术的自然诗性、伦理德性、认知理性、规范功利性四维构架，在三教合流中推出魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学三大学术高峰。贯通这一流派纷纭、分支众多、传承复杂的学术系统，并将其梳理为有序的学术谱系的核心范式是什么呢?为古今学者公认的这一核心范式，就是“道”。
①参见黄凯锋：《第三届世界中国学论坛海外学者观点评述》，《社会科学》2009年第2期。
道作为中学最核心、最普遍的范畴，经历了一亇从具体到抽象、从特殊到一般的逐步形成、内涵日益丰富的发展过程。蔡方鹿先生指出，道最初的原始意义为道路，甲骨文中虽未见有道字，但有途字，途字的本义是道途。道字始见于金文，《貉子卣》铭文中的“道”，由“行”与“首”两个部件组成，已有一定指向的道路之义。道字产生以后其基本涵义逐步丰富。在《易经》中，道主要指道路，但开始向伦理道德意义上发展;在《诗经》中，道引申出方法、政令等意义;在《尚书》中，道已具有了治国原则、法律、命运、法则等涵义。到《左传》和《国语》的写作年代，道从一般概念开始上升为更为普遍的自然规律和社会法则的代名词，出现了天道、人道范畴。子产说：“天道远，人道迩。”《国语》指出：“天道皇皇，日月以为常。”在这里，天道指日月、天体运行的自然规律，其规律具有恒常性;人道指社会人事的原则。春秋晚期，道家创始人老子第一个使道具有了哲学本体论的意义。①正是老子使道从事物规律、规则之道上升为哲学本体、宇宙本原之道，并以道学代替神学，完成了中华学术发展史上具有划时代意义的理论飞跃，奠定了中华文化生生不息的深厚根基。
①蔡方鹿：《中华道统思想发展史》，四川人民出版社2003年版，第7页。
然而正如我们在前文指出的，春秋战国时期诸子百家对道范畴有不同的理解与阐述。道家强调“道法自然”、“道常无为”，确立了道的自然诗性之维;儒家从孔子的仁礼之道发展为孟子的仁义之道，确立了道的伦理德性之维;墨家站在平民立场上强调道的正义性、真理性、实践性，确立了道的认知理性之维;法家以道为根据，因道而任法，推行法治，确立了道的规范功利性之维。这样据于“六经”，源于“大道”范畴的“大道统”，就分裂为诸多的“分道统”。“分道统”内又有各自的传承派系，如儒分为八，墨分为三，就形成了更多的“小道统”。这些“分道统”、“小道统”的地位并不是均等的，总有一亇处于主导地位，例如法家在秦朝，黄老学派在汉初。但从总体上讲，唯有儒家从汉武帝时代起取得了近二千多年的独尊地位，德性成为中学谱系的主导构架，德性意向思维成为中学谱系的主导思维方式，儒家传统成为“主道统”。
尊德性的儒家“主道统”，被追溯到伏羲、神农、黄帝，经尧、舜、禹、汤、文、武、周公，到孔子祖述尧舜，宪章文武，继承了文王仁政和周公之礼，方于奠基。以后又经《易传》、《大学》、《中庸》、荀子、董仲舒等的发展，使这亇主道统内涵日益丰富，特别是荀子强调了道与礼法的联系，突出了儒学“经世致用”的一面。唐代韩愈面对佛老思想的挑战和旧儒学发展停滞，著《原道》，正式提出儒学的道统论。经二程朱熹援道释入儒，使儒家伦理学与哲学本体论紧密结合，以天理论道，形成合事物规律、宇宙本体、伦理原则为一体的宋代理学之新道论，把道统论发展到一个前所未有的理论高度。在当代，现代新儒学的代表人物牟宗三提出道统、学统、政统“三统并建”之说，力主由内圣心性之学开出科学民主的新外王，即以道统心性之学为本，向外开拓出科学知识的学统与民主政治的政统。然而无论在学理上还是在实践中，他都难以打通“三统”之间的内在联系。熊十力的另一位传人唐君毅认为，宋明儒之所以深信《古文尚书·大禹谟》的“十六字心传”为中国道统的来源，是因为宋明儒者均以心性之学为中国学术文化的本原，因而儒家传道以心传为主，现代新儒家则可以“道德自我”为本建立起分层次的“文化意识的宇宙”。由此可见现代新儒家的道统论，实际上只是侧重于儒家心学的一脉，仍难以支撑起能在现代化中“经世致用”的实学的另一脉。而整亇儒学的道统论，也不过是德性主导的“分道统”而已，不能完全代表中华学术的“大道统”。
用综合“分道统”、“小道统”、“主道统”的“大道统”观来看中华学术，我们就不会陷入一时一说之偏见，就能看到“道学为根、儒学为干、诸子互补、三教合流”的中华传统文化演进的基本构架，看到中学谱系“博大精深”理论建构特色。
“博”是指理论覆盖面的广度。用“大道统”观来看诸子之学，中华大道已确立了自然诗性之维、德性之维、理性之维、功利性之维，这是一亇可以容纳各种学说的比较完整的宏大的理论框架。此外诸子立说还有深远博大的历史视野，能通古今之变。老子学说中的“玄牡”、“守雌”“小国寡民”反映了原始母系社会的情况，墨子的“兼爱”说、儒家的“天下为公”的大同理想，也是原始共产主义的遗响。这也是第一轴心时期的学术大师能触及人类生存意义根基的深刻性之所在。从这个意义上说，先秦《道德经》、《论语》、《墨经》，都具有世界经典的地位，都可以从“子学”提升为“经学”。据此诸子既可以相通又可以互补，形成诸多从不同角度尝试整合的“大道统”的雏形——黄老之学的从容，荀子之学的大度，汉代经学包罗天人的气象。以后确立的儒、道、佛三教，也包括了治国之道、治身之道与治心之道。三教的并立对峙与互动合流，也才能催生出魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学三大学术高峰。我们在后面还将展开论述，现代新学的西学取向、中学取向与马学取向，在其未来互动对话、综合创新的过程中更蕴涵着一亇无比博大的世界性的新学理论体系。
“大”是指关切宇宙人生大问题的理论高度。中学的道范畴，是“大道之行也，天下为公”的“大道”，包括了天道、治道、人道等宇宙人生的大问题、大规律、大价值。天道关注天人关系，有老子主张顺天、无为的自然天道，也有荀子主张的胜天、有为的能动天道，后儒强调天地人三才相辅、天人感应、天人合一，包含有更多的辩证思想。治道关注人际关系，它包括群己关系、义利关系、刑德关系等，诸子百家各有己说，蔚为大观。人道关注人性关系，性恶性善之辩，理性德性之分，世俗性之肯定、神圣性之追求，都在中学发展史上掀起过理论波澜。
“精”是指尽精微、达极致的理论超越度。上世纪70年代以来出土了大量的战国简、秦简、汉简、汉帛及其它种类的出土文物，特别是1993年的郭店简、1994年入藏的上博简、2008年入藏的清华简，涉及到中国传统文化的核心内容，澄清了学术史上的很多谜团，表明中国很早就有精致的延续的学术传统。这种尽精微、达极致的理论超越度，突出地表现在本原论建构上。道家侧重天道，在宇宙生成论、本原论建构上有很大的理论优势。儒家侧重人道，关注人伦，在本原论建构上就显得不足。魏晋玄学展开有无之辩、言意之辩，在玄理建构上又前进一步，也促进了儒学的哲理化。宋明理学吸收道家哲学的道本论、援引佛学的心性论，使儒家伦理学与哲学本原论紧密结合，终于达到了儒学理论的极致状态。
“深”是指学术谱系建构的纵深度。中学谱系有一亇推动向纵深发展的辩证机制，其具体表现就是我们在前文已展开论述的中学的三个否定之否定的发展阶段，就是从巫史文化、礼乐文化到大道文化的提升，就是大道文化从确立、深化到转型的演进。首先是从远古到上古的“六经开道”。可以说中华学术最初的经典文献反映了从以“三皇”为代表的原始文明，延续性地过渡到以“五帝”及夏商周早期阶级社会的思想演变，即从巫史文化的神道演变到礼乐文化的哲道，从“天下为公”的公道演变为宗法制的家道，从阴阳化生的易道演变为维护矛盾稳态的中道。其次是上古与中古之交的“诸子立道”。“道术为天下裂”，春秋战国时期的诸子百家将“六经”中内涵的复杂思想发展为各种系统的学说。孔子站在保守的立场上，以中庸之道的仁学延伸了“六经”中神道与哲道、公道与家道的张力状态，同时传承弘扬了中华六经元典的入世情怀、人文精神与敬德爱民的为政之道，踞有中华文化的主干地位。老子以革命的姿态，强调“反者道之用”，用道学来取代神学，用公道来否定私道，要求返归到原始社会自然无为的纯朴状态，踞有中华文化的本根地位。儒道学说的冲突与互补，推进了墨、法、名、兵、医、阴阳、纵横等诸子的发展，也奠定了中华道学四维构架的大格局。再次是从中古到近古的“三教弘道”。虽然这一时期宗教神学重新抬头，但在本原论、心性论、境界论上更加深刻精细，魏晋玄学、隋唐佛学与宋明理学层层推进，综合释道儒三教的新儒学成为东亚的主导思想。复次是近现代多向多维的“再探新道”。在全球化背景下世界上各种学说思潮纷纷汇聚于救亡图强的中国，历经百年争鸣与筛选，传统中学在与马学、西学的互动对话中逐步转型，“国学”将不仅是国粹之学、国故之学，而且是全球化背景下的国本之学，面向世界、面向未来的“大国学”“新国学”。新的时代实践表明，中华大道统的四维构架经过改造后可与马学实践范式的认识论、价值论、本原论相对接，而随着世界文明格局的转型，自由诗性也将逐步取代道学的消极的自然诗性与西方片面的工具理性。在此基础上中华新学完全可能更上层楼，熔土法、洋法、新法于一炉，纳原始文明、阶级文明、诗性文明的积极成果于一体，在新世纪新千年创建一种有世界意义的更为博大精深的学术新体系。
5.15 西学谱系的核心范式与主导构架
从西方学术研究所经历的古典建构、近代启蒙、现代转向、后现代解构的发展过程看，“逻各斯”与理性始终是西学谱系的核心范式与主导构架，以归纳与演绎为主要内容的逻辑思维方式是西学谱系的主导思维方式。正是这一理论框架的内在矛盾推动了西方学术从古代的本体论向近代的认识论，向现代的价值论，并逐步向后现代“第一哲学”层面上的审美论转变。
“逻各斯”是希腊文Logos的音译。作为哲学术语，最早出现在古希腊辩证法大师赫拉克利特的著作中，意谓世界的普遍规律，同时又是人类灵魂中的一种高级思维能力。“逻各斯”作为世界的普遍规律又可以用“尺度、大小、分寸”等量性指标来描述，因而内涵了西方以后高扬的知识论的科学理性、技术理性。亚里士多德又从逻各斯中引伸出形式逻辑的演绎推理三段论，奠定了西方逻辑学的基础。其实从更广泛的意义上来说，逻各斯不仅包含了演绎、归纳的形式逻辑，而且还应有类推逻辑以及更高级的辩证逻辑。此后，在西方逻各斯还被用以指“宇宙理性”或命运，如斯多葛派所主张;或“神的理性”，如亚历山大的斐洛所主张。基督教通过斐洛思想的中介，从希腊哲学中引用此词，用以专指上帝之道。《约翰福音》第一章称这个道“太初与上帝同在”，“万物是借着他造的”，而且“道成了肉身，住在我们中间”。在黑格尔《逻辑学》中，逻各斯指概念、理性、绝对精神。“绝对精神”(在社会历史领域又称“世界精神”)就是一个超时空、超历史，作为自然界、社会和人类思维本体的“逻各斯”。这种无处不在、无所不能的“逻各斯”，当然有足够的资格与能力成为西学谱系的核心范式。
“逻各斯”既是客观的，又是主观的。主观的“逻各斯”就是人类的理性，人只有凭借理性思维能力才能认识作为世界本体的“逻各斯”。由此可见，理性与“逻各斯”紧密相关。从词源看，理性源于希腊文Nous，本义是指人或事物的心灵，是一种精细的、能动的、物质性的东西，是事物运动的推动力量。后来，理性才专用于指人的认识能力。这种无处不在、无所不能的“理性”，当然也有足够的资格与能力成为西学谱系的主导构架。
西方学术在古希腊轴心期的建构奠基正是围绕逻各斯与理性范畴进行的。正是希腊人把人类定义为理性的动物，而希腊文明也充分体现了以理性为本这一根本特征。希腊学专家伊迪丝·汉密尔顿说得好：“ 希腊人站起身来，理性开始它的统治。”[1]“古代世界之所以没有促进科学的发展，其原因不仅仅在于客观事实越来越不受重视，越来越失去它的真实意义，而且还有一个更加严重的不可忽视的原因，这就是古代世界是一个恐惧的场所，它受不可思议的巫术的统治。巫术是极端可怕的东西，因为它是根本无法测算的。许多有可能成为科学家的人，他们的智慧被禁锢在这种恐怖的监狱之中。因此，在希腊人的全部成就中，最最重要的贡献是他们正面地考察了这个可怕的巫术，对它进行了理性的分析。他们把理性的光芒投射在它的上面，应用聪明和才智摒弃了它。”[2]
希腊人在意识形态的各个领域——哲学、科学、戏剧、建筑、雕刻、历史等方面都取得了辉煌的成就，这些成就都折射着人类理性思维的光芒。然而在“德性即知识”(苏格拉底)、“人的本性在于求知”(亚里士多德)的理论指导下，把学术、技术、艺术的一切领域都纳入知识论的框架，把本体与现象两重化、“理念”世界实体化，又必然导出理性主义、本质主义、“逻各斯”中心主义的种种弊端。亚里士多德的学术三分，康德的三大批判，实际上已显露了以理性主义为主导的知识论框架难以弥合的内在矛盾，并必然引出西方学术界科学主义与人文主义、本质主义与历史主义、结构主义与解构思维的互难冲突。
经过中世纪的神学统治后，理性主义在西方文艺复兴、宗教改革和启蒙运动中再次大放光芒。欧洲各国的学者对经验理性、理论理性、政治理性、辩证理性展开了全方位的研究。正如恩格斯所赞颂的：“在法国为行将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的惟一尺度。那时，如黑格尔所说的，是世界用头立地的时代……过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来。从今以后，迷信、偏私、特权和压迫，必将为永恒的真理，为永恒的正义，为基于自然的平等和不可剥夺的人权所排挤。”[3]然而，这个普照一切的“理性的太阳”、包罗一切的“理性的王国”，在政治思想领域，其实“不过是资产阶级的理想化的王国”，[4]不过是用一种剥削制度代替另一种剥削制度。这个包罗一切的“理性的王国”在学术领域中的集中表现，就是黑格尔庞大的绝对理性主义体系的建立。西方学术的现代转向，正是从批判黑格尔绝对理性主义体系开始的，并在研究重心的“东方转向”、“原始转向”、“生态转向”过程中形成了科学主义与人文主义并雄、理性主义与非理性主义对峙的格局。
20世纪发生的全球性的经济危机、政治危机、战争危机、生态危机，充分暴露了西方资本主义制度与理性主义学术的弊端。深刻的重大危机历来都是革命的前奏，危机的深化指示着更换理论工具、转变基本范式的革命重建时机正在到来。20世纪末，建设性后现代主义的代表人物格里芬明确指出：“我们只有摒弃了现代世界观，才有可能克服目前的各种建立在这种世界观之上的、用于指导个人和社区生活的灾难性的方法。并且，只有当我们拥有了新的看上去更可信的世界观，我们才有可能放弃这种旧的观点。只有当后现代范式开始出现的时候，现代范式才会消亡。”[5]
这可以看作是后现代主义的一个宣言，这批西方现代文明的叛逆者明确向世界宣告，他们不仅要成为西方学术谱系核心范式的颠覆者、埋葬者，而且要成为后现代新文明的探索者、建构者，他们要以后现代的新范式彻底摧毁西方现代文明的旧范式，实现哥白尼式的又一次学术革命、文明变革与实践转向。然而，正如我们在前文中指出的，在否定了西方学术根深蒂固的逻各斯主义、理性主义、本质主义、基础主义之后，究竟用什么更高的核心范式与更合理的学术体系来代替它，后现代主义诸派都还在探索之中，而我们则把希望的目光投向了与时俱进的马克思主义新学。
5.16 马学谱系的核心范式与主导构架
在神学、中学、西学、马学四大学术谱系中，马学是最年轻的学术系统，它从诞生到现在，仅有160多年时间;它又是理论传承最久远的学术系统，它继承了人类一切优秀的文化遗产，特别是批判地继承了德国古典哲学、英国政治经济学、法国空想社会主义的研究成果。马学是最有创意的学术系统，从原典马学、东方马学、西方马学到现代马学，学派众多，新论叠出，与时俱进，充滿生机与活力;它又是深得人心、评价最高的学术系统，诚如萨特所说的“马克思主义是现代唯一不可超越的哲学”，“它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越”，进入21世纪后马克思又被评为千年十大思想家之首。马学作为最年轻又最久远、最有创意又评价最高的学术系统，其核心范式与主导构架是什么?对这亇问题的回答必然是见仁见智，众说纷纭。笔者通过长期的学术研究、激烈的学术论争引出的结论是，马学谱系的核心范式是物质实践，马学谱系的主导构架是自由诗性，马学谱系的主导思维方式是诗性意向思维。而如何从物质实践范式中导出自由诗性与诗性意向思维，又牵涉到对实践范式内涵的理解，牵涉到对马克思发动的人类学术史上最伟大的哲学革命起点与层次的理解。我们看到，从原典马学出发，经东方马学与西方马学的分化发展，到当代马学的综合创新，实践范式随时代的发展而在人天关系、人际关系、人性关系诸领域全面展开，在认识论、价值论、本原论诸层面逐步提升，形成了贯通自然观、人文观、社会观，联结主体范畴、本体范畴、总体范畴的新实践哲学。
任何一种有完整体系的哲学学说都首先要回答“世界的本原是什么”这一“第一哲学”的问题，马克思主义作为世界学术发展史上的最高成果，作为理论化、系统化的世界观，当然要在这个第一位的问题上做出自己的科学回答，当然要在本原论研究上有自己的伟大建树。马克思、恩格斯在创立自己的“新世纪观”时，明确将它称之为“新唯物主义”、“实践唯物主义”。这就在本原论问题上同时与唯心主义、旧唯物主义划清了界限，即既反对了形形色色的精神本体论，又把旧唯物主义的自然物质本体论提升到物质实践本原论的新高度。
马克思主义的实践本原论，旗帜鲜明地反对黑格尔把人仅仅当作“精神的实体”，也不同意费尔巴哈把人仅仅看作自然的“感性存在”，而是把人规定为“实践的主体”，用人的社会实践、劳动、物质生产去说明人类世界的一切。
马克思主义的实践本原论，明确揭示了费尔巴哈直观唯物主义的根源，在于他没有看到“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”;他看不到，人们的实践活动，“这种连续不断的感性劳动和创造，这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”[6]仅凭自然物质本体论，仅靠自然的自发进化，哪怕最粗糙最简单的一把石斧，它也无法自己创造。
马克思主义的实践本原论，明确提出“社会生活在本质上是实践的”，环境的改变和人的活动或自我改变是一致的，这种一致“只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[7]正是由此出发，马克思进一步导出了社会存在决定社会意识、社会经济基础决定上层建筑的唯物史观。
马克思主义实践本原论，将社会实践视为整个现存感性世界的基础之后，就自然地引出了“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”[8];就自然地导出了新哲学的基本特征：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[9]
以实践本原论为马克思主义新哲学的基础、“第一哲学”，我们就可以从实践的内在结构出发去有机地建构马克思主义哲学的大厦。实践是主观见之客观的过程，是主体按照实践目的、凭借实践手段，作用于实践对象的过程。实践目的追求的真与善，分别是认识论与价值论的研究对象;以生产工具为主干的实践物质手段，以语言为媒介的交往实践活动，向下就涉及到物质辩证运动的自然观，向上就涉及到唯物主义的社会历史观。而以“自觉自由的活动”，以社会实践来规定人的“类特性”、“类本质”，展开人的“两个尺度”与“美的规律”，回答“人是什么”、“人能什么”、“人为什么”、“人从何来”、“人向何去”这一系列根本问题，也就从根本上确立了实践唯物主义的人文观。这样，“三观”、“三论”，就有机地熔铸为马克思主义哲学的“一整块钢铁”，而不是斯大林的“板块结构”;这样，马克思主义哲学的三个名称：辩证唯物主义、实践唯物主义、历史唯物主义就成为既有层次区别、又有内在联系的有机统一体。
十分遗憾的是，由于实践唯物主义创见最早形成于马克思未发表的不很成熟的早期著作，晚年马克思又未来得及用新的成熟思想来补充修改这些早期著作，也未完成他一直想写的哲学专著，因而如何理解马学的“原生形态”的核心范式与主导构架必然产生种种歧义。
由于时代的变化与论战的需要，恩格斯在《反杜林论》、《自然辩证法》、《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学终结》等著作中侧重论证与发展了辩证唯物主义、历史唯物主义部分，未充分展示实践的本原论意义。列宁在《唯物主义与经验批判主义》、《哲学笔记》等著作中也侧重于论证与发展唯物论、辩证法、认识论部分。斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》提出的简单化的“板块体系”，既没有实践本原论的地位，也没有马克思主义人的学说的地位，更远地偏离了“新世界观”的精髓与马克思哲学革命的起点和发源地。
与苏联正统马学的这种偏向相反，以人本主义传统为其主流的西方马学，在反对资本主义理性异化与斯大林官僚体制的斗争中，在批判现代性弊端与应对全球化趋势上，凸现了亇性特色，高扬了人的主体性，突出了审美的解放作用。可是由于同样偏离物质实践这亇基础，他们片面夸大了马克思早期著作中的人本主义色彩，当代一些西方马学研究者圈在“文化沙龙”中朝着文学批评、符号批评、修辞批评一路下滑，更是远离了“新世界观”致力于改造世界的精髓与马克思哲学革命的起点和发源地。
从总体上看，东方马学与西方马学都是马克思主义学说世界化、时代化、民族化过程的产物，与原典马学是“一源多流”的关系，它们对丰富、发展马克思主义理论宝库作出了不同的贡献，也带有各自的时代局限性。按照事物最普遍的辩证规律，马学发展也不可能是直线式的，而是在曲折中走向胜利，在胜利中潜伏危机，在危机中实现转型。历史已经表明并将继续表明，与时俱进的马克思主义作为“时代的精华”“文明活的灵魂”，必然要随着时代的发展，扬弃东方马学与西方马学的历史局限，逐步展示实践范式认识论、价值论、本原论的丰富内涵及与此对应的理性、德性、自由诗性取向。
19世纪90年代初，在面临着19世纪与20世纪交替时，意大利人卡内帕请求恩格斯为即将出版的《新纪元》周刊写一段题词，以便用精炼的语句来表明未来社会新纪元的基本特征，区别于但丁所说的“一些人统治，另一些人受苦难”的旧纪元。恩格斯在回信中写道：“我打算从马克思的著作中给您寻找一行您所要求的题词。马克思是当代惟一能够和伟大的佛罗伦萨人相提并论的社会主义者。但是，除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外，我再也找不出合适的了：‘代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。’”[10]这段话精辟揭示了马克思主义的主题、目标、核心范式与最高原则。
20世纪初，列宁在制订俄国社会民主工党的第一个纲领时，认为必须把《共产党宣言》这极为重要的原理写进党纲中去。他强调“如果这样说就更明确些：由整个社会承担的(因为这既包括计划性又指出计划的执行者)生产，不仅满足社会成员的需要，而且充分保证社会全体成员的福利和自由的全面的发展。”[11]
现在我们又进入20世纪与21世纪的交接期，由高科技革命、信息网络技术革命、生态革命推进的后现代社会建设，进一步在实践本原论的层面上呼唤全面发展人的自由亇性，具体地落实马克思的关于人类的最高目的应是致力于“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，“发展人类天性的财富这种目的本身”[12]，应是从求生存的解放式自由向求发展的创造性自由的提升，使“人类全部力量的全面发展成为目的本身”。[13]江泽民在阐述“三个代表”重要思想时，提出共产主义社会将是物质财富极大丰富，人民精神境界极大提高，每个人自由而全面发展的社会。我们要在发展社会主义物质文明和精神文明的基础上，不断推进人的全面发展。胡锦涛在阐述科学发展观时，强调以人为本，促进经济、社会、生态环境的协调和谐可持续发展。经过充分的分化、论争以后，当代马学正在带着一切积极的收获物，在更高的时代基点上重新回归到原典马学的“原生形态”上去，正在凸现马学谱系的实践范式、自由诗性的主导构架与诗性意向思维的未来主导思维方式。这就是我们站在充满希望的新千年、新世纪开端所得到结论。
5.17 四大谱系的互动对话与现代转型
当今世界进入全球化时代，面临着许多带有灾难性与毁灭性的全球性问题。例如就宗教神学内部诸教诸派来说，就曾发生了种种冲突：天主教徒和新教徒在北爱尔兰互相狂轰滥炸，印度教徒和佛教徒在斯里兰卡互相血腥残杀，犹太教徒和穆斯林则在近东的战争深渊里挣扎，锡克教徒和印度教徒在旁遮普互相给对方制造恐怖，在克什米尔穆斯林和印度教徒用他们手中的枪炮使彼此永远处于不安的状态，基督徒和穆斯林以不同的作用把近东的黎巴嫩变成了一个血肉模糊的陈尸房，2001年美国的“9.11事件”，2008年印度的孟买血腥屠杀，更是把恐怖主义推到极端。正是针对这种种严酷的现状，著名的宗教学家斯维德勒在《全球对话的时代》一书中呼吁：
对话还是毁灭?
这是一个值得考虑的问题。
默然忍受惟我独尊的绝对主义，
允许人类相互间的种种无知、误解继续，
让内耗、对抗、欺凌以至于互相残杀永无止息?
还是通过对话尝试着走出幼稚盲目的独白时代，
通过对话彼此发现彼此学习
以更好地了解并成为完满、成熟的自己?
进而在全球化时代彼此能和谐共处又保持着各自独特的美丽?
人啊，你必须选择，
你无可逃避。
具有世界影响的四大学术谱系，应率先进行全球对话。
这种全球对话，首先应该是平等的全成员对话。在过去我们一直总是同自己谈话，总是同像我们一样的思考或者应当像我们一样思考的那些人谈话，我们总是在唱独角戏。而信息化网络化时代的到来，使任何人在任何时间、任何地点都有可能获取人类所有的知识，使远隔千山万水的个人与个人之间的直接对话沟通成为可能。据此，斯维德勒呼吁在推进全球对话中倡导一种普世性的平等的全球伦理。他提议，以数千年来在诸多宗教和伦理传统中一直得到肯定的“黄金规则”，作为据以奠定全球伦理的根本规则：这就是孔子提出的“己所不欲，勿施于人”，或用正面措辞来说，“己欲立立人，己欲达达人”。这条规则应该不仅对人们自己的家庭、朋友、社团和民族有效，而且对所有其他个人、家庭、社团、民族、全世界以及整个宇宙都有效。①宗教学家何光沪认为在对话中可以创建一种全球宗教哲学，因为“百川之相通，只在于接海——源于海，归于海;诸教之相通，只在于信神——起于神，趋于神”，而宗教的神性与哲学的终极性、绝对性、超越性又相通，世界的本源和归宿正是世界各大宗教信仰的对象。因此人类在平等对话中“不仅仅是希望走向一种全球宗教哲学，更是希望走向一种全球社会、全球文化和全球历史。”②
①L.斯维德勒：《全球对话的时代》，中国社会科学出版社2006年版，第2、111、326页。
②何光沪：《百川归海——走向全球宗教哲学》，中国社会科学出版社2008年版，第2、323页。
这种全球对话，其次应该是跨越性的全时段对话。只有通过这种跨越性的全时段对话，沟通与综合人类自古至今创造的全部文明成果，才能形成更高的智慧。在当今世界，已有几位“新时代思想家”获得了广泛的影响，他们被视为“新时代”运动世界观及理论体系的建构者和代表者。其中以卡普拉的理论最具典型意义。卡普拉本是美国加州大学伯克利分校的理论物理学教授，因1975年出版了《现代物理学与东方神秘主义》一书而一举成名。卡普拉认为当代出现的“社会危机”和“专家失效”的本质乃是人们认知观念上的深刻危机，是运用传统“还原论”方法而导致的失灵和碰壁。因此，当前迅速发展的这场“新时代”社会运动正是代表着一个充满生机与活力、正在勃勃兴起的全新文化，其特点是扬弃笛卡尔——牛顿科学体系传统力学世界图景这一过时的世界观与方法论，迎来人们认知方法和价值观念的巨大转变。为实现这一巨大转变，就需要跨越时空，从古老的东方神秘主义思维方式中获取建构“新思想”的灵感启示。卡普拉基于世界文化内在的“统一”精神而倡导其“趋同现象之道”，主张用新的系统观范式来取代旧的还原论范式，强调东西智慧、阴阳模式“互补”的原则，从而提出了一个新的实在观。20世纪后期，“新时代”运动在西方各国迅速发展，仅北美就有一万多亇与之相关的团体组织、2500多种关于“新时代”运动的出版物。与此相应，据联合国教科文组织统计，在被译成外国文字发行量最大的世界文化名著中，老子的《道德经》迅速上升到仅次于《圣经》的第二位。之所以为出现这股老子热，就因为在当代的全球对话中，“早在两千多年前，老子就已经预见到了今天人类文明的状况，甚至已经预见到了未来人类文明所将达到的状况”(汤川秀树)，就因为中国的“道”，“提供了能够适应现代物理学新理论的一个哲学框架”(卡普拉)。
这种全球对话，再次应该是多界面的全方位对话。这种多界面的全方位对话，应全面包括具有世界影响的神学、中学、西学、马学等四大学术谱系。在这一方面，中国学者在贯通中西、联结文理、接引圣俗、综合古今上做了大量工作。金岳霖教授把西方哲学的根本精神和中国哲学传统相结合，运用西方现代哲学的丰富成果体味中国传统哲学的思想精华，用严密的逻辑分析和逻辑论证方法阐述对本体论和认识论的深邃思考，形成了包括本体论、认识论和方法论在内的“新道学”。冯友兰教授承接程朱理学的传统，借用宋明理学的范畴，并将自己所理解消化的西方新实在论哲学思想置于程朱理学的逻辑框架之中，形成了独具特色的“新理学”。现代新儒家牟宗三师承熊十力，把康德哲学与儒家心性哲学相结合，重建儒家“道德形上学”，本“内圣之学”开现代化的“新外王”，开辟了“新心学”研究的学路。当代中国哲学界举办了一系列中学与马学、西学的对话活动，坚持对传统国学的辩证扬弃，既“革故鼎新”，弃其封建的迷信的糟粕，又“化故出新”，扬其民主性科学性的精华，实行面向世界、面向未来的创造性转化。人们看到，在中、西、神、马四大学术谱系的互动对话与现代转型中，正在稳步实现“让神学重返人间，让国学再放光彩，让西学为我所用，让马学引领未来”的学术和谐目标，正在逐步推进未来更高形态的中华新学的创新重建。
5.18 诗性之维的三种历史表现形态
在未来学术体系的创新重建中，诗性之维将会起到越来越重要的导引作用。然而在以往的学术研究与人性探讨中，经常使用的是神性、理性、德性、功利性这些范畴，很少使用诗性这亇关键词。其实，诗性这个被人们长期忽略的关键词，无论其外延范围的广泛性，还是内涵意蕴的深刻性，都不逊于神性、理性、德性、功利性。因此有必要在进入本篇的正题前，先要弄清何谓诗性?诗性之维有哪些历史表现形态?它为什么会被神性、理性、德性、功利性长期遮蔽?
诗性离不开诗与艺术，要回答何谓诗性，首先就要回答何谓诗?何谓艺术?
从词源上看，诗这个希腊字，意为“创造”。在希腊人眼里，诗最初是指人类任何的创造活动，以后它才专指文学创造。接着出现诗人一词，以别于雕刻家、画家和其他艺术家。既然诗的本义是创造，那么诗性最重要的内涵显然就是创造性了。与诗性紧密相关的“艺术”一词，直到18世纪末叶，在西方还被广泛地用来指代所有人类技巧，以及能工巧匠借助娴熟的手艺而创造出来的一切东西。柏拉图和亚里士多德就是在这种意义上来谈论各种艺术的，罗马诗人卢克莱修也是在这种意义上提及普罗米修斯所给予人类，使其得以改良生活中物质情境的种种技巧的。许多世纪以后，卢梭也以同样的含义谈到冶金术与农业，认为这是导致原始生活进步到文明生活的两项艺术。同样，18世纪的伟大经济学家亚当·斯密也曾为我们列出一大串与世俗物品的生产有关的艺术。时至19世纪，“艺术”一词才开始用来代表某一类型的艺术，即“美术”。 既然艺术长期以来泛指技艺、技巧，那么诗性的内涵显然也包括与自由创造相关的个性、技巧性了。人们公认，艺术与诗是想象力的创造，它包含某些特殊而独特的东西，因而诗性必然具有“创造性直觉”的要素，它是人类心灵最深层的特殊个性、能力与气度。①
①参阅阿德勒：《西方名著中的伟大智慧》，海南出版社2002年版，第221-227页。
本书在第二篇《五支论》之“实践本原论美学”中已展开论述了诗性的上述创造性、技巧性、独特亇性等含义，同时运用马克思的“二个尺度”与“美的规律”的论断进一步指出：真，属于认识论，是主观认识合客观规律性;善，属于价值论，是对象属性合需求目的性;美，属于本原论，只对人微笑的美，只有人才具有的审美诗性，正是实践创造对象的超越性所显现的人的自由创造本原性。按照以实践为本的真善美超循环自提升系统的运行要求，处在系统最高层面的审美诗性必须以合客观规律性的真与合需求目的性的善的实现为前提，美以真善为基础又高于真善。这是因为审美诗性植根于人的“内在目的”，这种“内在目的”，以“超出对人的自然存在直接需要的发展”为目的[14]，以“发展不追求任何直接实践目的的人的能力和社会的潜力(艺术等等，科学)”为目的[15]。换言之，它是“不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身”[16]，是比“为我”的功利尺度、“为群”的德性尺度更高的“我为”的自由创造尺度，亦即反映人在人化世界中极其崇高的本原性创造地位的“神圣尺度”。只有处于这一最高尺度层面上的诗性，才能在未来学术体系的创新重建中起到越来越重要的导引作用。而这种最高尺度层面上的诗性，不是天赋的，不是人生来即有的，它经历了一个漫长的历史生成过程与逐步完善过程。
在原始社会，人的诗性之维处于混沌状态。意大利哲学家维柯在《新科学》一书中认为，人类从理解环境那一刻起就发展他的心智，对事物赋予意义，从而吸收进来;而人在不理解环境时就凭自己的心理经验来体会外在事物，凭自己的心智“造出”外在事物，并且通过移情，把自己变成外物。维柯用大量例证来论证原始人类的这种诗性智慧和诗的语言正是一种人化了的世界，产生了隐喻、象征、神话等“形而上”的形式。这种诗性智慧指导着原始人类对周围环境的反应，追求人与自然、人与人的和谐相处，追求美的事物与艺术。直至第一轴心期的诸多元典，仍保留着浓厚的古朴诗意。徐梵澄在译介印度元典《五十奥义书》的引言中写道：“ 诸《奥义书》言多朴茂，独此书文采灿然;……玄哲文字，愈近世乃愈枯淡，古则不然;直接人生而息息相关，多方寓言以出之，设事亲切，使学者弥觉道不远人，词华不靡，亦后世所难企及者也。”这种永久的艺术魅力，正是原始诗性智慧的表现。
在阶级社会，人的诗性之维处于遮蔽状态。以私利追求为目的，以私有制为基础，以阶级奴役为手段的阶级社会，一方面充分调动了个体的积极性，促进了社会生产力的发展，另一方面又把人性的阴暗面推向极端，让贪欲、权欲、肉欲的浊浪四处泛滥。这样，它在张扬理性、德性、功利性的同时，也深深遮蔽了人的诗性之维。这种情形反映到学术建构上，势必使诗性长期处于压抑状态。然而也有特例，一是早在第一轴心期的古中华百家争鸣中，老庄道学就高标贬斥名利物欲、追求“天地大美”的自然诗性之维。老子首倡“道法自然”，强调“生而不有，为而不恃，长而不宰”，反对凭一己之私，为所欲为，以一得之见，盲目作为。庄子则从“自然”推进到“自由”，齐万物，一生死，非功利，反异化，独与天地精神往来而逍遥于人格独立、心灵自由之境。二是突出表现为魏晋时期人的觉醒与美的独立。即在学术的主题上，由两汉的社会伦理转变为魏晋的个体审美，由神学的奴婢、经学的附庸、政教的工具转变为独立的人物品藻与审美人格的追求;在学术的内容上，由以往的重善轻美、美善不分转变为魏晋时期的重美轻善、美的独立;在学术的功能上，由以往侧重“比德”、压抑个性的伦理超越，转变为侧重“畅神”、激扬个性的“即自超越”。
在未来社会，人的诗性之维将处于主导状态。未来的世界与未来的人应如《诗纬》所言——“诗者天地之心”。随着未来社会的发展与人的生存方式的提升，诗性的超功利性、技能创造性、自由亇性、进化导引性等本质特征将会逐步凸显出来。对这一点，先前学者只有一些天才的猜测。维柯在《新科学》一书中提出的原始诗性智慧，仅停留在形象思维论的层面上;老子的“无(欲)为而无不(作)为”，“生而不有，为而不恃，长而不宰”的命题，触及了诗性的超功利性、创造性本质，但只是自然天道论;康德的“非功利而生愉悦”的论断，揭示了审美诗性的特征，但却将之落实在可怜的形式论层面上;海德格尔将诗性提到了哲学本体论的层面，认为诗是人的真正栖居之处，诗意的形象伸展出去能指向神圣之物，然而他也只是将诗意的栖居解释为保持慈爱与人心的同在。
唯有马克思终其一生坚持不懈地从哲学人类学的高度将实践范式与诗性指向作为其学说建构贯彻始终的红线，作为其事业追求的最高境界。青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》中第一次将“自由自觉的活动”规定为人的“类特性”，第一次将“美的规律”与人的两亇超物种尺度联系起来，以后又进一步将实践范式与审美诗性建筑在唯物史观的科学基础上，在1845—1846年的《德意志意识形态》中明确提出要在高度发展的生产实践与交往实践基础上实现“个人的全面发展”，“个人的独创的和自由的发展”，在1848年的《共产党宣言》中更是把人的自由全面发展作为社会发展的根本目的，作为马克思主义的最高原则。中年马克思在其经济学、政治学著作中继续深化了这方面的研究。在为写作《政治经济学批判》和《资本论》作准备的《1857—1858年经济学手稿》中，马克思又以社会分工发展阶段和社会历史主体的发展水平为分类依据，将人类社会划分为依次演进的人对人依赖的前资本主义社会、人对物依赖的“现代社会”和人的全面自由发展的未来共产主义社会，并提出“不能以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身”，“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。晚年马克思在《资本论》第三卷的修改写作，在民族学、人类学、历史学的研究笔记中，把人类社会历史的发展划分为以古代公社所有制为基础的“原生形态”，到以私有制为基础的“次生形态”，再在更高阶段上回复到古代类型的以公有制为基础的“再生形态”，并强调“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体”[17]，即以追求发展创造需要为惟一人生目的的审美主体。而人类真正追求的“自由的领域，是在必要和外在目的的规定要做的劳动终止的地方开始的……是在狭隘物质生产领域的彼岸。”[18]遗憾的是马克思生前未将这些宝贵的思想系统展开，形成一部他一直想写的哲学巨著。这一缺憾也在理论上造成后人对马学核心范式与主导构架的种种误读与歧解。对这一点，我们已在本书第三篇《三构架》中，从哲理、历史、思维演进三亇角度作了说明，展开了新的论证，这里不再赘述。在此需要特别强调的是，我们深信在未来第二轴心期更高更宽广的时代舞台上，随着马克思倡导的“自由个性”在更先进的制度保障下、更合理的人的生产与物的生产比例中、更便捷的交往网络内、更丰裕的物质基础上成为更多人的现实追求，成为新型全球化的直接动力，马学的实践范式与诗性指向终将成为学术界的共识，成为未来更高形态的中华新学创建的基础与核心。
5.19 中华新学第二轴心期重建的构想
探寻人类学术思想发生的源头，梳理学术流派的发展脉络，审视四大学术谱系的基本构架，目的是为了推进新世纪、新千年更高形态的中华新学体系的重建。我们已在前面指出，按照否定之否定的辩证法规律，未来第二轴心期新的学术体系的重建，将会在更高的基础上重新回归到第一轴心期的那些珍贵的元典，并追溯到原始社会更加古老的原型。
学术谱系源流与学术体系重建流程图
原始社会的原型，作为处于混沌状态的人类学术思想发生的源头，大致包括两亇方面：一是理性思维的“逻各斯”，内含原始先民对同异性、因果性、必然性的观察与发现，内含各种逻辑思维方式，这是一亇刚刚开启的性理世界、规律世界;二是神话思维的“密索思”，它是原始先民以泛灵、互渗为特征的直观类推思维方式，对神性统率下的功利价值、伦理价值、审美价值的感受与思考，这是一亇信仰世界、意义世界。柏拉图就把思想的领域分为“密索思”(mythos)与“逻各斯”(logos)，认为前者以史诗的形式“讲故事”，重于“我在”的意义性，后者以散文的形式“讲道理”，重于“我思”的事理性。理性的“逻各斯”，是一种注重逻辑性、科学性、实效性的思维模式，智人借助它来改变客观世界、组织社会或者发展技术。当曾充当过人类文化的母体与主体的神话思维恋恋不舍地回眸失去的乐园和神圣的原型世界时，“逻各斯”却稳步向前，不断创新，改进旧有看法，创造新的发明，令人眼花缭乱，对自然界的控制力日益增强。然而，神话思维的“密索思”和理性思维的“逻各斯”各有用处。在前现代社会，人类普遍意识到神话思维和理性思维可以互补，两者各有其独到之处，两者都是一种特殊的能力，而且两者对人类都不可或缺。正如一些人类学家通过对残存的原始部落考察所发现的，神话不可能告诉一个猎人如何捕杀猎物，或者如何成功地进行一次狩猎探险，但可以帮助他缓解因为杀生而产生的内心冲突。“逻各斯”理性、实用、高效，但它不能回答人类终极价值的问题，也无法依靠它来减轻凡人的痛苦和忧伤。从远古时代起，智人就察觉到，“密索思”和“逻各斯”各有分工。他们把“逻各斯”用于发展工具;而把神话和仪式用于抚慰自己、面对生活的悲剧层面，否则个体就将被生活压倒，变得软弱无力。①
① 约阿尼斯·斯洛克，《祷告的语言》，柏林，50-52页。
到创建各种元典的第一轴心期，神话思维的“密索思”在各民族的神学谱系中获得进一步的深化发展，特别是在希伯来先知确立的一神教教义、古波斯袄教善恶二元体系、古印度释迦牟尼对苦难人生的深层思考中衍生出影响至今的世界三大宗教。据权威的《国际传教研究公报》统计，到20世纪末，全世界宗教信仰者的人口比例仍高达81%。只要自然与社会的异己力量(包括商品经济的自发规律)继续存在，只要人类还不能变更“人类学常数”，从根本上掌握自己的命运，这种状况还将长期继续下去。但宗教神学对神性、终极性的追求，对人的终极意义的追问，将对未来中华新学体系的重建不断给予宝贵的“深度”启迪。
古老原型中内涵的理性思维的“逻各斯”，在以古希腊文化为源头的西学谱系中得到片面而又充分的发挥。改变近现代世界面貌的科学技术的大发展，可以溯源于此，也应该归功于它。然而以冷冰冰的规律世界的“逻各斯”为核心范式，以理性的知识论整合学术体系的众多部类，不能不走向理性主义、本质主义。近代西方学术的奠基人笛卡尔的“我思故我在”，凸现了理性的个体性。培根的“知识就是力量”与新兴资产阶级的占有欲、扩张欲、征服欲相结合，张扬了理性的工具性。欧洲宗教改革运动的深化，新教伦理又使工具理性获得了宗教的神圣性。康德著名的“三大批判”，则使主体理性同时成为科学认知、道德实践、审美判断的先天原则与根本源泉。德国古典哲学集大成者黑格尔，通过理性异化为他者又返回自身的辩证运动，进一步将主体理性提升为主宰世界的绝对理性。从这些“启蒙理性”中必然导出的个体中心主义、功利中心主义、西方中心主义、人类中心主义，使西方资本主义在创造经济奇迹的同时也带来了掠夺、征服、战争、鲜血与种种全球性危机。西方理性主义的这种学术建构，随着其种种弊端的暴露，势必在现代受到挑战，在当代遭遇解构。
美国学者艾德勒教授在编辑54卷本《西方世界伟大著作丛书》(1952)与10卷本《伟大著作入门》(1963)的基础上，写出了《六大观念》一书，系统分析了120个构成西方学术的“大观念”。艾德勒认为这120个大观念中，有6个更大的观念，这就是我们据以进行判断的真、善、美和我们据以指导行动的自由、平等、正义。在真、善、美中，真具有支配地位。艾德勒对真、善、美三大核心观念的层级分析是符合西方学术思想史的实际的，然而在对具有支配地位的核心观念的把握上他却忽略了西方古典、近代学术向现代、后现代学术转变过程中价值论挑战知识论以及诗重于思、美重于真的重大位序变化。西方学术核心观念从真善美到美善真的这种位序变更，是在对古典理性主义与近现代启蒙理性的一次次冲击与清算中逐步转变的。从叔本华到尼采，从胡塞尔到海德格尔，从福柯到利奥塔，这种冲击与清算的思潮一浪高过一浪。1986年中国学者刘小枫在《诗化哲学》一书中展示了长期为人忽略的西方近现代哲学的另一条思想发展线索，这就是德国浪漫派哲学与后现代的关系。2002年德国学界也出版了取名为《诗化哲学》的专著，说的也是从施勒格尔—尼采—海德格尔—德里达的思想发展。在这条西方思想发展脉络上，审美之境放在知识之境、伦理之境之上，人的发展是从理性人到伦理人、到审美人。特别是马尔库塞、阿多诺、本雅明、布洛赫等新马克思主义者成为德意志浪漫主义哲学传统的当代代表后，完全把审美放到最高位置，美学成了人的哲学的终结。①
①参阅刘小枫：《诗化哲学》(重订本)，华东师大出版社2007年版，第6、318、343页。
后现代主义学者沃尔什更是把“美学作为第一哲学”。他说：“我们的‘第一哲学’在相当程度上已经变成审美的。‘第一哲学’——这是对这个学科中对现实作最一般描述的部分的经典称谓。在古代曾经是由存在得出的，在现代起源于意识，在现代性阶段则由来于语言;而今天向审美的范型转变似乎是非常临近了。我们越往后追问，越基础地分析，我们就越遭遇到审美的因素和审美性质的结构。在论证的基础和对现实的基本描述中，我们一再发现审美选择。在今天的语境中，‘基础’大体上显现出一种审美的面貌。”[19]西方学术主潮从古代的存在论，向近代的认识论，向现代的价值论，向后现代的“第一哲学”层面上的审美论的转变，西方学术核心观念从真善美到美善真的位序变更以及对审美拯救功能、解放功能、自由功能的更高诉求，表明了理性主义的西方学术谱系在完成了一系列演进阶段后已面临着内部解构的深刻危机，也展示了以诗性之维主导未来学术体系重建，尤其是层次更高的中华新学的重建，是一种不以人的主观意志为转移的历史必然。
如果说神学谱系与西学谱系只是延伸、深化了原始浑沌原型的一亇侧面，那么唯有早熟的古中华学术，以“道”代“神”，但又全面承继与提升了原型中的文化基因。中华“大道”，既有“追根究底”的秩序、规律、终极本原之意，又有“安身立命”的准绳、规则、终极价值之意。第一轴心期的先秦诸子从各亇侧面开拓的“大道”范畴，确实可与包罗万象而又混沌一体的“原型”范畴相对应。中学谱系的“大道”包括天道与人道两亇方面，它包罗万象又互相映射。“推天道以明人事”与“推人道以求物理”，形成了儒道互补、体用合一的类推思维模式。此外，道家尚道的自然诗性之维、得天地逸气，儒家扬道的伦理德性之维、养人间正气，墨家重道的认知理性之维、察万物真情，法家持道的规范功利性之维、执冷峻法规，形成了从认识论、价值论到本原论的完整学术建构与张力系统。遗憾的是相随封建专制的大一统制度的确立，儒家的伦理德性又片面凸现束缚人性的“三纲五常”，并成为中学谱系的主导构架。古老的中华文明在近现代遭遇的亡国灭种危机，迫使中国的先进分子纷纷求学西方，改造儒学，扬弃单一的“德性之道”，回归博大精深的诸子互补之“大道”，并在新学三种重建方向的争鸣碰撞中探求综合创新的可能性。
这里需要特别注意的是，传统中学最具特色的心性本体论，其追求的内在超越旨趣与心性修养方式，曾成为三教融会、互补创新的主要契合点。儒家强调的“人心惟危，道心惟微，惟一惟精，允执厥中”的十六字心诀，道家主张的“致道者忘心”，从物役“机心”返归“赤子之心”与“独与天地精神往来而不敖倪于万物”的自然“天心”，禅宗“六祖革命”，提出了“一心二门(真如心与生灭心)”，“但用此心，直了成佛”，三家都将道心、佛心置于鲜活的现实人心，从而共同开拓了“明心见性”、“超凡入圣”、“超俗成佛”，直达终极本原的内在超越之路。这种心性本体论也可为今天对峙的新学三向如何找到一个融会沟通、综合创新的新的契合点，提供宝贵的思路启示。尽管天理道心、真如佛性与我们前面讲的“自由实践—审美诗性”具有不同的本体论内涵，但它们都处在人性结构的最高层面，都具有统摄、导引、调节现实人心中的理性、德性、世俗功利性的作用。从这个意义上来讲，传统中学的心性本体论、人生境界论经过扬弃改造后，可以丰富沟通未来具有统一的体系形态的中华新学。
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